Por: Josue Emmanuel Ramírez Ramos
Profesor/Asesor: Dr. Javier Corona
Fecha de creación:
Cuando quisieron hablar acerca de las realidades trascendentes al mundo y de los principios últimos de las cosas, los pensadores de la antigüedad griega encontraron como gran obstáculo el problema de no poder dar una descripción satisfactoria y definitiva de la naturaleza de estos objetos. Algunos abandonaron el intento de ofrecer para su descripción atributos positivos y, en su lugar, prefirieron predicar de ellos no aquello que en sí mismos les distingue de los objetos del mundo del más acá, sino lo que no son, es decir, negando de estas realidades primerísimas los atributos más groseros de las cosas mundanas. Nació así la via negationis o apofaticismo. Así, por ejemplo, Platón recurre a este modo de hablar al presentar su teoría de las Formas.
Siglos más tarde, en el momento en el que los primeros pensadores cristianos realizan un intento de armonizar la doctrina contenida en el depósito de su fe con la filosofía griega, este recurso es incorporado a la teología y se agudizará cada vez más hasta alcanzar su máxima elaboración en los instantes finales de la patrística oriental con la obra del Pseudo Dionisio Areopagita. De Dios se predica lo que no es. Se trata de la llamada teología negativa o apofática. Y es cierto que algunos Padres de la Iglesia no limitan su descripción de Dios a esta sola vía, pues habrá alguno que otro animado a decir algo más acerca de la divinidad, pero está lejos de ser una superación completa de la tendencia negativa que, de hecho, se mantendrá durante todo el período patrístico. Será hasta la cumbre de la escolástica cuando Sto. Tomás de Aquino formule una doctrina que intentará rebasar este límite, proponiendo ahora una teología verdaderamente afirmativa o catafática.
Para el Aquinate la razón natural, dentro de sus propios límites, posee la fuerza suficiente para conocer a Dios. Lo atestigua la revelación divina (Rm 1, 19). Luego, en un primer momento, Sto. Tomás trata de acercarse a la naturaleza divina siguiendo el método negativo, despojando a Dios de los atributos que le son repugnantes como, por ejemplo, la composición, la corporeidad, la limitación, la mutabilidad, etc. De esta manera, en efecto, puede aumentar nuestro conocimiento acerca de la naturaleza divina: Dios es inmaterial, inmutable, no compuesto, infinito, increado, etc. De alguna manera, de la negación de estos atributos puede derivarse la aparición de algunos otros de carácter positivo, como lo son, v. g., la espiritualidad, la simplicidad, la eternidad, etc. Sin embargo, este conocimiento aún dista de ser adecuado para la comprensión de la realidad positiva de la divinidad, puesto que estos atributos no son más que la ausencia de aquello que percibimos en los objetos de la experiencia natural y no dan noticia de la naturaleza divina en lo que es en sí misma.
Por otra parte, hacer uso de la vía afirmativa resulta un verdadero problema. Hay nombres que son predicados de Dios de una forma metafórica, como cuando se le llama roca o león. Pero hay otros tantos que no son simples metáforas, sino que constituyen atributos que se dicen de él de forma real, como bueno o sabio, y que, de hecho, forman parte del depósito revelado. Cómo han de entenderse estos últimos constituye un serio dilema. Por un lado, si se les considera como teniendo el mismo sentido con el cual son predicados de los hombres que son buenos o sabios, hablar de Dios de esta manera se cifraría a convertirlo en un hombre supremo y rayaría en el más absurdo antropomorfismo. Por otra parte, si estos predicados se toman en un sentido equívoco al usual, no se estaría diciendo nada realmente, puesto que abandonando el significado que tienen para nosotros, no se le sustituiría con ningún otro. Una tentativa puede ser decir que Dios es bueno por ser causa de la bondad en los hombres. No obstante, quedaría sin explicación la cuestión de cómo es que algunos atributos sí que son aplicados a Dios y otros no, como la corporeidad, la pasibilidad, la locomoción, etc. Dios, pues, podría ser llamado cuerpo o pasible, siendo causa de los cuerpos y de la pasibilidad en ellos, y esto es absurdo.
Es evidente que aquel dilema se reduce a tomar a estos según un sentido o bien unívoco, en el primer caso, o bien equívoco, en el segundo. Sto. Tomás, sin embargo, no renuncia a la predicación de la divinidad de términos como bueno, inteligente, vivo, sabio, etc. Un tercer sentido es la solución que ofrece el Aquinate: el analógico. Consiste éste en conocer la naturaleza divina a través de las semejanzas que encontramos en las criaturas como efectos que son de Dios, causa última de ellas. «Y así, todo lo que se dice de Dios y de las criaturas se dice por la relación que la criatura tiene con Dios como principio y causa, en quien preexisten de modo sublime todas las perfecciones de las cosas» (S. t., Ia, 13, 5). Cabe advertir que la criatura se asemeja a Dios sin que éste se asemeje a la criatura. Dios es un ser por esencia, mientras que la criatura lo es por participación. Por tanto, como efectos desproporcionados que son a la causa divina, reciben una semejanza imperfecta pues, «todo efecto no proporcionado a la capacidad causal del agente, recibe la semejanza del agente no en la misma proporción, sino deficientemente» (S. t., Ia, 13, 5).
Sin embargo, todavía queda latente el problema de determinar cuáles predicados pueden ser aplicados, según que expresan estas semejanzas, y cuáles no, pues un Dios corpóreo o pasible sigue siendo un absurdo aún en el marco de esta nueva consideración. Sto. Tomás excluye a los términos que «denotan características, modos de ser o “perfecciones” que sólo pueden encontrarse en las cosas finitas. Por ejemplo, nada que no sea finito y material puede ser piedra. Y los términos de este género sólo pueden predicarse de Dios metafóricamente. Pero las “perfecciones puras”, como la bondad, que no están inseparablemente unidas, por así decirlo, a un nivel particular del ser, pueden ser predicados de Dios; y son éstos los términos que se predican en sentido analógico.» (Copleston, 1960, pp. 146-147) Mejor aún, han de preferirse aquellas perfecciones que puedan ser atribuidas al primer motor inmóvil, a la causa primera y al ser necesario, por medio de la reflexión acerca de la naturaleza de estos, a los cuales Sto. Tomás ya ha identificado con Dios al demostrar su existencia. Estas perfecciones proceden realmente de Dios y de él se predican de un modo eminente y en un grado sumo y primero que el de las criaturas. «Por lo tanto, al decir Dios es bueno, el sentido de esta frase no es Dios es causa de bondad, o Dios no es malo, sino: Lo que llamamos bueno en las criaturas, preexiste en Dios, y siempre de modo sublime. De todo esto no se sigue que a Dios le corresponda ser bueno porque cause bondad, sino, mejor, al revés, porque es bueno derrama bondad en las cosas» (S. t., Ia, 13, 2).
No obstante, el catafatismo de Sto. Tomás parece haberse encontrado aquí con un límite infranqueable. En efecto, se ha hallado ya, de alguna manera, predicar de Dios algo de forma auténtica. Las perfecciones de las que se habla existen realmente en Dios. Pero el origen del conocimiento que tenemos de estas perfecciones, i.e., desde lo creado, matiza el concepto que tenemos de ellas, de tal manera que este conocimiento de la naturaleza divina no es aún adecuado. No se alcanza nunca la comprensión de lo que quiere decirse cuando decimos que Dios es inteligente, vivo, etc. En resumen, podemos predicar la existencia de una perfección en Dios, pero no qué sea esta perfección en él. Sólo resta buscar la purificación del concepto criatural de bondad, sabiduría, inteligencia, vida, etc. a través de un conjunto de negaciones. La nueva vía, la de eminencia, es el resultado de un esfuerzo mutuo entre la via negationis y de lo que podemos decir de la relación entre el mismo Dios y los seres creados. Así pues, el Aquinate, reconoce en el conocimiento natural de la naturaleza divina (que no de su existencia) un cierto carácter agnóstico.
Aun así, Sto. Tomás tiene reservado un nombre, que es el más apropiado, para la divinidad y para ello recurre a la Sagrada Escritura. Es el nombre con el que Dios se revela a sí mismo al profeta Moisés en la teofanía de la zarza ardiendo: Qui est (Ex 3, 13s). El nombre propio de Dios es el que Es y ello no sin razones de peso. En Dios la existencia y la esencia son una misma cosa, característica que corresponde al solo Dios y que le distingue de una forma definitiva de los demás seres. Dios no es una forma determinada del ser, sino el mismo ser, en su plenitud de sustancia. Dios, además, es un eterno presente, en él no hay pasado ni futuro. Añadiendo una razón más, el nombre el que Es es, por su universalidad, el más conveniente a Dios, «pues todos los otros nombres o son menos comunes, o, si le son equivalentes, sin embargo, le añaden algún concepto por el que, en cierto modo, lo informan y determinan» (S. t., Ia, 13, 11). Este nombre, no obstante, es algo oscuro para el entendimiento humano, pero revela a su vez, la absoluta trascendencia de Dios sobre todas las cosas creadas y da cuenta de una vez por todas del misterio divino de un ser que resulta incluso incomprehensible no sólo para los que han sido iluminados por el lumen fidei, sino incluso para aquellos mismos que le intuyen elevados al orden sobrenatural en la bienaventuranza celestial.
Bibliografía:
Copleston, Frederick, El Pensamiento de Santo Tomás, Traducción de Elsa Cecilia Frost, México: Fondo de Cutura Económica, 1960.
Rassam, Joseph, Introducción a la Filosofía de Santo Tomás de Aquino, Madrid: Ediciones Rialp, S. A., 1980.
Tomás de Aquino, Santo, Suma de Teología I Parte I, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2001.